ВНЕПОЛИТИЧЕСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ СВОБОДЫ Демин И.В.

УДК 101.1:316

ББК 87.6

ВНЕПОЛИТИЧЕСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ СВОБОДЫ

Демин И.В.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет»

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Старший преподаватель кафедры философии и политологии

Аннотация. В статье предлагается новое, внеполитическое определение социальной свободы, что продиктовано исчерпанием потенциала метафизических трактовок социальной реальности, ведущих к сугубо теоретическому, абстрактно-формалистскому разложению социального в проективности идеологии и утопии. Автор показывает, что более плодотворным подходом может стать сдвиг с внешней социальности, отчуждающей псевдообщественности в сторону внутреннего опыта смыслополагания участвующей в бытии личности. Благодаря концепту «событие» в определении социальной свободы удаётся не только отразить воплощение конкретной полноты бытийных возможностей автономной личности, но и предотвратить сопровождающие общественное освобождение релятивизм и монологичность.

Ключевые слова: политика, социальная реальность, социальная свобода, личность, идеология, утопия, событие, феноменология, контекст, дискурс.

В XX в. философия прошла через опыт жёсткой критики метафизики и постметафизическую метафилософскую рефлексию, обозначившую резкую грань между классическим логоцентристским стремлением к концептуализации некоторого исходного сверхчувственного «единства» и новыми подходами принципиально иного видения бытия через человека и его погружённость в язык. Опыт тем более примечательный, что он не просто разрушил основоположения догматического стиля мышления, как то уже было значительно раньше проведено И. Кантом и его последователями, но и поставил под вопрос сами предпосылки унифицирующего мышления, выступающие испокон веков сердцевиной философского познания.

Понятно, что это не могло не затронуть область человеческого понимания социального – той области, которой традиционная метафизика обычно отводила функцию «практического» философствования, вот только настоящей «практичностью» чаще всего жертвуя во имя последовательности дедуцированной схематики «метафизики сверху» или «метафизики снизу». Перемещение неклассического философствования в антропологическую парадигму всерьёз обострило проблему реабилитации или даже реконструкции долгое время находившейся в тени изначальной «практичности» социального мира, если под ней понимать фундаментальную архитектонику «жизненного мира», мира поступка.

Сегодня, когда постмодерная атмосфера эпохи всё ещё маркирует «разжиженность», текучесть социального, вопрос нахождения содержательной полноты, конкретики онтологии социальной реальности требует большей заинтересованности философов. В самом деле, общество первой четверти XXI в. разочаровалось в прежде вдохновлявших его теоретических нарративах о добродетельном гражданине, спасении, эмансипации, просвещении и т.д. Но разве постисторическая меланхолия – причина и вместе с тем симптом потерянной реальности – последнее слово как невозможность более постигать «схлопнувшееся» общественное бытие?

Не подпадая под обаяние обречённости катастрофизма и одновременно чуждые благодушно-самоуверенного социального мечтательства, мы должны ясно видеть границы и перспективы социально-философского дискурса. В этой статье в фокусе нашего внимания – только один из аспектов данного дискурса: определение социальной свободы, которое, невзирая на сразу же возникающие иронические намёки, всё-таки может быть реанимировано (по крайней мере, в форме обновлённой теории, устремлённой к социальному праксису), возвращено из-под груды девальвированных означаемых, по-прежнему претендующих на жизнеспособность и реальность.

Очевидно, что абстрактный формализм объяснительных высказываний, легитимированных в качестве привилегированных к тому же идеологически-институциональным механизмом отчуждённого от человека государственно-общественного ОБЩЕГО, более не в состоянии, как раньше, придавать какие-то смыслы социальным процессам и отношениям. Там, где он судорожно пытается это делать, повсюду чувствуется агония идеологического безумия – того или сознательного, или бессознательного проваливания в «ложное сознание», индоктринацию, холодно организованный блеф манипуляции, в чьих основаниях – всеобъемлющий паноптикум власти.

Не лучше обстоят дела и с утопическим сознанием: оно то в архаичных, то в чуть подновлённых личинах нескончаемых проектов обустройства общества пытается трансцендировать в будущее и застревает в имманентизме прошлого и настоящего, оправдывая их и, следовательно, так или иначе выдавая желаемое за действительное. Что бы ни говорили идеологии и утопии, они говорят не от лица конкретной единственной единичности реального человека, его мира события, а от подменяющей его, теоретически всеобщей гипостазированной идеи человека.

Что уж говорить о свободе человека в обществе, где социальное насквозь политизировано, а политика социализирована? В такой диффузии социального и политического друг в друга вряд ли возможно помыслить свободу как единичный персональный акт, существующий наряду и в противовес нивелирующей массовости и манипулирующей властности. С обеих сторон – и господствующих, и подчиняющихся – просматривается лишь гомогенная среда махинации, махинаторских действий, лишённых всякого смысла.

Если в махинации превалирует инструментализм, то для свободы нужна активность призванной к конструированию личной и социальной реальности единичности, из внутреннего бытия которой и рождается смыслополагание. После шумного и подчас абсурдного шествия махинаторской проективности в истории надежды на реальность и силу индивидуального участия в политике без превращения в винтик отлаженного социального воспроизводства неизбывно тускнеют. Не спасает даже арендтовский подход в желании развести более человеческое и особенное «политическое» и преимущественно механистичное, несвободное «социальное» [1, с. 32–102]. Политический мир античного полиса со свободным и ответственным выходом из тени приватного в публичное пространство – это также в немалой степени утопия, ретроутопия Х. Арендт, фундированная экзистенциалистским мышлением.

Так можно ли в принципе прочесть социальное вне идеологии и вне утопии? Возможно ли, в частности, определить социальную свободу человека внеполитически?

Человеческое бытие – источник смыслополагания и смыслообразования – неспособно быть совершенно неполитическим способом (это общее место, с которым не стоит отдельно спорить), но вот стоять (участвовать) в бытии внеполитически оно предназначено как раз в силу своей расположенности во внутренней сфере сознания, феноменологически редуцирующей объектную картину мира. Для свободы крайне существенно раскрытие внутренней активной автономии воспринимающего мир сознания, только и делающего мир впервые и подлинно видимым. Это означает, что объективированные продукты махинаторского приспособления к машинерии общества, свойственные идеологии и утопии, нейтрализуются посредством некоего феноменологического сдвига, трансформирующего массивность внешнего социального мира во внутреннее переживание его феноменальных прообразов-смыслов. Тут и начинается мир бытия-события, раскрывается до того потаённая личная свобода – гораздо более глубинная, чем все внешние (институциональные) признаки свободы на уровне сущего, предлагающие отрицательную независимость тому, кто поначалу не способен иметь ни своих мыслей, ни своих чувств, ни своих желаний.

Момент перехода от автономии абстрактного субъекта к автономии личности знаменует начало и социальной свободы: это стоит понимать так, что раскрытие внутренней личной свободы есть не столько обыкновенный подготовительный этап для социальной свободы, сколько в некотором роде субстанциальный элемент для неё как модуса.

Итак, ценность социальной свободы, чтобы бытийствовать внеполитически, должна быть вначале овнутрена – лишь в этой ситуации она не рискует попасть под тотальное подозрение. Институциональная, инструментальная природа внешней социальности, определяемой политически, всегда подвержена разоблачению благодаря реализуемому в логике её существования нигилистическому отрицанию. Если на первой стадии нигилистического отрицания появляется смутное подозрение, умеренный скепсис, на второй – критика продуцируемого идеологией «ложного сознания», то на третьей – полное отрицание данной ценности (в нашем случае – свободы) как абсолютного миража, пропагандистски рисуемого социальной и моральной демагогией.

Внеполитическое рассмотрение ценности социальной свободы возвращает в неё самого оценивающего, для которого она – не мёртвая буква, не декларация, а живая реальность воплощения личностной интенции – подлинно практическое поступление в мире, противоположное по сути проективной «практике» социального сущего.

Очевидно, что перенесение центра тяжести с объективности социального целого на человека таит опасность сползания в релятивизм. Предвидя упрёки в этом, мы должны пояснить мысль об активности смыслополагающего сознания человека. М. Шелер в работе «Ресентимент в структуре моралей» стремился показать, как ложно понятый релятивизм инверсирует в моральный абсолютизм, и в то же время правильно понимаемый моральный объективизм ничуть не противоречит релятивистской идее о необходимости поддержки морального разнообразия [9, с. 60–70]. Социальная свобода тоже как своеобразный модус личностной свободы не ограничивается жупелом отрицательной независимости и вседозволенности, ибо имплицитно подразумевает содержательную сторону освобождения – стержневой ранг ценностей, характеризующих положения человека на разных ступенях бытия: от материально-чувственной до духовной и сакральной.

В содержательном плане свобода – это, конечно, не просто субъективный выбор между чем-то и чем-то, обусловливаемый довлеющими над человеком склонностями, интересами, страстями и пр.; это первостепенно усилие подняться на определённую ступень бытия. Усилие личное, но и — в присутствующем во внутреннем мире человека (самостоятельно в созерцании им раскрытом!) онтологическом ранге ценностей — универсальное, олицетворяющее призыв Бытия к человеку.

Как в личной, так и в социальной свободе, таким образом, критически важно учитывать, во-первых, призвание человека к воплощению в своей жизни как можно более полно соответствующей его сущности бытийной высоты, а во-вторых, тесно сопряжённое с этим призванием сознание ответственности главным образом за свой поступок в своём, уникальном месте-времени.

Добавим к этому то соображение, что бытийная высота, согласно феноменологически отрефлексированному рангу ценностей, не выступает как статичная наличность закона и формы, а проживается самой личностью участно и подвижно в собирании всякий раз заново целостности бытийных возможностей человека. Мы соглашаемся с констатацией космического трагизма Б.П. Вышеславцевым, когда он пишет о возрастании хрупкости форм бытия при восхождении на вершины ценностного ранга: «Всё возвышенное, благородное, драгоценное есть вместе с тем самое хрупкое и уязвимое. <…> Огромное большинство всегда признаёт безопасность, силу, власть и богатство надёжнее и ценнее святости, героизма, красоты и величия» [3, с. 222–223]. Большинство отклонит и подлинную свободу как затратную, небезопасную, невыгодную, оправдывая выбранное падение нерациональностью наивного донкихотства и т.п.

Значит, свобода есть и дух, и страдание отверженности от большинства. Последнее никак не согласуется с одинаково покойным оптимизмом как заядлых асоциальных индивидуалистов (вплоть до солипсизма), так и вымуштрованных автоматической системой конформистов, особо не склонных драматизировать силу конфликтного дуализма личности и общества. Между тем в случае частичного или полного отвержения эмпирической социальной жизнью ценности свободы полноправной реакцией человека является принятие этого конфликта без всякого смирения, готовность противостоять несвободе, распространяемой различными инструментами – через насилие или же бездумный конформизм стадного соглашательства со всеми принудительно устанавливаемыми инициативами и программами.

С экзистенциальной точки зрения личность до последнего сохраняет мужество быть свободной, в том числе перед опасностью громадных анонимных сил общества и истории. В самых ужасных обстоятельствах общественной несвободы, как бы то ни было, есть хоть мизерная возможность существовать осознанно. Стремясь удержать смысл социальной реальности, личность в силах пусть повиноваться, но морально не поддерживать происходящее, или, например, перманентно дистанцироваться (не участвовать) от рабских практик внешней социальной лжи, что уже само по себе иногда становится высшим способом сопротивления махинации.

Следующий немаловажный и значимый для формулирования внеполитического определения социальной свободы аспект – это вопрос о соотношении личностного опыта с опытом Другого. Единственная единичность бытия-события не совершает свой поступок обособленно от Другого, ведь со-бытие, помимо призыва Бытия, ещё означает и стояние вместе с опытом смыслополагания и смыслообразования Другого – множественных миров бытия-события, которые сопричастны Бытию и одновременно сопричастны друг другу, соучаствуют в Бытии.

Нелепо считать, будто личность полагает и воспринимает социальный мир из исключительно собственного (отгороженного от любых влияний) горизонта сознания. Напротив, совершив ранее описанный феноменологический сдвиг, она тщательно погружается и в свой контекст, и в контекст Другого. Во внутреннем мире личности проступает онтологический ранг ценностей, и проступает он в со-бытии, т.е. в бытии с Другими, в общении, коммуникации с Другими. Тут обозначается проблема подлинной коммуникации, которая неразрывно связана с пониманием и самопониманием, что, в свою очередь, отсылает к прочтению себя и Другого из глубины своего и инаковых контекстов (исторические традиции, культурно-цивилизационная идентичность, национальная память и пр.).

Социальная свобода в этом плане гораздо более нагружена контекстуальными смыслами, чем личная свобода, контекстуальное поле которой, минуя коллективность социального целого, оформляется больше как прямой диалог человека и мира (всеобъемлющего). В диалоге человека и Бога контекст без опосредствующих звеньев социального – предельно общий, метафизический, наполненный сверхсоциальной предметностью (предположим, оппозиция трансцендирование / богоборчество). Контекстуальность социальной свободы расширяет круг её действующих лиц: допустим, при допущении бытия «симфонической личности» под анализ попадает не только социальная свобода человека, но и, что не совсем корректно с позиции содержательной социальной онтологии, центрированной вокруг конкретного человеческого бытия, свобода (суверенитет) общественно-государственного целого (народа, государства, цивилизации и пр.), получающего личностное измерение.

Подлинная коммуникация, о которой идёт речь, прежде всего персоналистична, ибо направлена на равноправие и равноценность встречающихся голосов, горизонтов сознания. Она рассредоточивает личность изнутри её же самой. Подлинная коммуникация к тому же и дискурсивна в нескольких смыслах. Во-первых, её дискурсивность выражается посредством нескончаемости диалога, незавершённости разговора взаимодействующих сознаний так же, как и не завершены (свободны) они сами, исходя из полноты скрытых в них бытийных возможностей. Во-вторых, дискурсивность обусловлена одним из главных правил «этики дискурса», заключающимся в том, что, если следовать концепции Ю. Хабермаса, в «идеальной речевой ситуации» коммуниканты, пребывая в неотчуждённом «жизненном мире», подчиняются лишь силе наиболее убедительного аргумента, а не силе отчуждающих директив, формализованных норм, внешней власти.

Если дискурс будет приоритетно строиться на иррациональном вчувствовании и эмпатии (как то логически следует из методологии «философии жизни» и сходных учений), то есть опасность порождения лишь видимости социальной свободы как некритического «духовного» взаимопонимания с подменой свободного говорения псевдообщественным идеологическим единообразием «общественного мнения», «народной воли» и т.д.

В свете вышеизложенного плодотворно в дальнейших исследованиях обратить внимание на наличие каких-то отзвуков внеполитического определения социальной свободы в концептуальных построениях тех или иных социально-философских теорий (фундаменте конкретно исторических идеологий и утопий). К примеру, в славянофильстве, сочетающем либеральные и консервативные идеи (при этом, по нашему мнению, с доминированием всё-таки именно социального консерватизма), предложенное нами определение просматривается наиболее ярко в ряде текстов. Этому способствует, разумеется, программная идея славянофилов о мирном разделении (но не о вражде) социального на внешнюю государственную форму и более внутреннее, ценностно-смысловое общинное начало, имеющее у них форму персоналистической общности.

При заметном анахронизме и утопичности конечных выводов направления некоторые из славянофильских положений небезосновательны и для нашего определения социальной свободы. Вот, к слову, Ю.Ф. Самарин, не соглашаясь с самой трактовкой национальных черт германцев и славян у либерала К.Д. Кавелина, тем не менее, аналогично ему утверждает абсолютное значение личности как «органа сознания», цель которого, правда, акцентированно консервативная – познать не навязанное ему извне мерило, а свободно познать и признать «свой собственный идеал», «свою родовую норму, свой закон» [6, с. 15–17]. Евразийский консерватизм Л.П. Карсавина, выросший из интуиций метафизики всеединства, старается свободу («самодвижность и самое преодоление личности») понять из концепта «само(со)знания», предстающего нашему взору как взаимопереплетение голосов (аспектов) многих самосознаний. «Но если личность не только индивидуальная личность, если индивидуум – момент высшей личности, которую я называю симфоническою, а личное самосознание – «величина переменная» (т. е. то индивидуально, то социально, то симфонично), тогда сам собою раскрывается и смысл инобытия. Инобытие не иное бытие (anderes Sein), что невозможно, как «contradictio in adjecto», но – то же самое бытие симфонической личности, которая осуществляется и в данной индивидуальной личности. По отношению же к этой личности инобытие – иной образ бытия (Anderssein, τρόποςὑπάρξεως) симфонической личности» [4, с. 39].

Итак, давая в завершение этой небольшой работы внеполитическое определение социальной свободы, мы сделаем следующий вывод. Социальная свобода – это согласный отклик личности на Зов своего пути в обществе: со-бытие прямостояния в самосознании и ответственности личного поступка.

Список литературы

1. Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина; Под ред. Д.М. Носова. – СПб.: Алетейя, 2000. – 437 с.
2. Бахтин М.М. К философии поступка // Бахтин М.М. Собрание сочинений: в 7 т. Т. 1. – М.: Русские словари, 2003. – C. 7–68.
3. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса / Вступ. ст., сост. и коммент. В.В. Сапова. – М.: Республика, 1994. – 368 с.
4. Карсавин Л.П. Пролегомены к учению о личности // Путь. – 1928. – № 12. – С. 32–46.
5. Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. – М.: Юрист, 1994. – С. 7–276.
6. Самарин Ю.Ф. О мнениях «Современника» исторических и литературных. – М.: Унив. тип., 1847. – 90 с.
7. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Пер. с нем. под ред. Д.В. Скляднева. – СПб.: Наука, 2001. – 380 с.
8. Хайдеггер М. К философии (О событии) / пер. с нем. Э. Сагетдинова. – М.: Изд-во Института Гайдара, 2020. – 640 с.
9. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. – СПб.: Наука, Университетская книга, 1999. – 231 с.
10. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произведения. – М.: Гнозис, 1994. – С. 259–333.