СОБЫТИЙНАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА КЛОДА РОМАНО Осипов С.С.

УДК: 141

ББК: 87.3(4Фра)6-708

СОБЫТИЙНАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА КЛОДА РОМАНО

Осипов С.С.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Преподаватель кафедры философии и политологии

Многие исследователи феноменологии Э. Гуссерля отмечают шаткость и проблематичность тех идей, которые Гуссерль разрабатывает в поздних трудах. Так, в последние годы своей деятельности, в первую очередь, в парижских докладах 1929 г. «Введение в трансцендентальную феноменологию» и последовавшей за ними работой «Картезианские размышления» 1931 г. Гуссерль предлагает ставшим окончательным для классической феноменологии ответ относительно той проблемы, которая была выявлена уже после «Идеи к чистой феноменологии и философии духа I» 1913 г., а именно – если мы подвергаем феноменологической редукции любые когнитивные установки по отношению к конкретному факту, то не должны ли мы «вынести за скобки» и самого субъекта феноменологической редукции вместе с его установками? В ответ на данный вопрос Гуссерль вводит идею трансцедентального субъекта – полностью очищенного от любых когнитивных установок субъекта познания, ключевая характеристика которого состоит в невозможности его объективации. Для Гуссерля трансцедентальный субъект «Я» является первым фактом, с которым сталкивается сознание, и, исходя из которого, оно и способно к когнитивной деятельности. В этом моменте уже сам Гуссерль в упомянутых «Картезианских размышлениях» отмечает шаткость данной позиции, заключающейся в методологическом солипсизме, который предполагает интериоризацию факта в качестве феномена сознания трансцедентального субъекта, при условии, что сам факт не выходит за пределы протенции. Выход из сложившейся проблемы Гуссерль находит введением единого смыслового поля трансцедентальных субъектов, «жизненного мира», в котором посредством единых установок для всех трансцедентальных субъектов, приобщенных к нему, достигается интерсубъективное понимание факта. В этом значении феномен должен осмысляться не только как интериоризированный факт «Я», но он является интериоризированным для данного трансцедентального субъекта посредством его приобщённости единому смысловому полю. Между тем, вопрос о согласованности интериоризированного феномена трансцедентального субъекта и объективного факта, при условии, что под объективным фактом мы понимаем смысловое значение факта в рамках данного жизненного мира, остаётся открытым.

Одно из решений данной проблемы предлагает нам представитель современной французской феноменологии Клод Романо. Он полагает необходимым ввести новое явление между фактом и сущностью, которое он обозначает как событие. Само событие, в отличие от факта, не является данностью сознанию– оно есть только нечто приходящее. Иными словами, событие представляет собой некое определённое явление, не соотнесённое ни с каким-либо субъектом, ни выводимое из объективной данности. Романо сравнивает явление события со вспышкой молнии, отмечая, что в таком понимании «…сверкание есть молния или молния есть само сверкание», событие представляет собой некоторое «нечто», которое не связано с бытием, но исключается из него и под видом бестелесного «играет на поверхности бытия» [6, С. 41].

Однако открытым остаётся вопрос о том, что представляет собой событие само по себе? Романо характеризует событие как «Необходимую случайность», «…нечто такое, что, будучи абсолютно не предвидимым, производит тем не менее необходимость, учреждает судьбу человека» [6, С. 43]. Следует отметить, что если для Гуссерля феноменология должна быть априорной наукой о сущностях, которые даны субъекту в опыте эйдетического созерцания, то каким образом может быть возможна развертываемая Романо «феноменология события»? Романо видит ответ на данный вопрос в элиминировании трансцедентального субъекта, изначально обозначенного уже Декартом как Ego cogito – устранение идеи, в соответствии с которой сознание является субъектом, в результате чего и возможна идея полного совпадения мыслящего сознания и мыслимого предмета в трансцедентальном субъекте «Я».

Необходимость элиминации трансцедентального субъекта Романо выводит из его когнитивной двойственности: с одной стороны, трансцедентальный субъект является центром любого апостериорного знания, которое только может быть – он является самим основанием для апостериорного знания. С другой же стороны, ввиду того, что трансцедентальный субъект и является основанием апостериорного опыта, он, вместе с тем, предстаёт как граница любого возможного опыта. Исходя из этого, мы можем определить указанный нами возможный опыт у Гуссерля как априорно понятый мир в поле смысла трансцедентального субъекта, в котором изначально не допускается какая-либо случайность «…трансцендентальный субъект одновременно является центром сферы опыта и самой его окружностью» [4, С. 11]. Преодоление данной проблемы Романо видит в совершенно новой категории - категории события.

Следует заметь, что Романо уже изначально стремиться разграничить событие, определяемое им как «необходимая случайность» с Dasein Хайдеггера. Так, событие не может быть отождествлено с Dasein ввиду того, что оно «…принадлежит к совсем иному модусу бытия, нежели модусы собственного бытия Dasein» [6, С. 58]. С позиции Романо не совсем понятно, ввиду чего Хайдеггер, говоря о невозможности встретиться с собственной смертью как фактом, упускает из виду самое первое событие, а именно рождение. Ведь рождение также является для нас событием, в котором мышление не может встретиться с мыслимым – рождение для нас вне событийной данности и доступно только как ретенция. В этом значении момент рождения со-присутствует нам в моменте своей явленности «здесь», однако аналитика рождения не явлена в Бытии и времени, в отличие от аналитики смерти. Однако Романо сам отвечает на поставленный вопрос – дополнение аналитики смерти аналитикой рождения потребовала бы признания «историчности Dasein как «протяжения между рождением и смертью» [6, С. 58].

Если говорить о характерных особенностях события, то следует заметить, что наше рождение, самое первое событие, с которым мы только сталкиваемся, является моим началом в мире, которое, однако, никогда не может быть бытием для меня. Я не в состоянии «пережить» свой момент рождения, между ним и мной существует временной разрыв, который не может быть преодолён мной. Моё рождение для меня есть всегда только событие прошлого, которое никогда не было моим настоящим. Момент прихода в мир может быть обозначен как дар – мир даруется мне, однако ввиду отсутствия возможности полного совпадения меня и дарованного мира, сам мир представляет собой нечто, изначально превышающее мои возможности его присвоения. В таком значении мир уже не «жизненный мир» Гуссерля, являющийся горизонтом интенциональности, а некий избыток по отношению к моим возможностям в мире. Данный избыток Романо именует смыслом.

Исходя из этого, смысл может быть представлен как определённое изначальное различие, по причине которого я никогда не могу быть дан самому себе в абсолютном значении, что также определяет невозможность описать меня посредством аналитики Dasein: не существует момента «здесь», в котором могло бы быть сосредоточено всё моё бытие, «бытие человека простерто между прошлым, никогда не бывшим его настоящим, и будущим, которое никогда его настоящим не станет» [4, С. 18].

Возвращаясь к событию следует заметить, что рождение и, собственно, смерть не единственные события в процессе моего существования. При этом Романо изначально предлагает разграничить событие как внутримировой момент и «событие в событийном смысле» [6, С. 68]. Событие как явление мира может быть понято, к примеру, исходя из смены времён суток. Так, приход ночи никоим образом не нарушает мои установки по отношению к миру, а лишь актуализирует их: солнце заходит за горизонт, ввиду чего наступает ночь. Данное событие безразлично к своим свидетелям, оно «является фактом для всех, что в некотором смысле означает также, - ни для кого» [6, С. 68].

Однако вместе с внутримировым событием существует и уже обозначенное нами ранее «событие в событийном смысле». Примером такого события, помимо моего собственного рождения и смерти, может быть смерть другого человека, которое «повергает нас в оцепенение, погружает в непонимание и расстройство» [6, С. 69]. Такое событие не может быть представлено как актуализация некоторого факта – оно несёт определённый онтологический момент, превышающий мои возможности, тем самым нарушая мои установки по отношению к миру. В таком событии не столько актуализируются мои протенции, сколько, ввиду избыточного момента самого события по отношению к моим возможностям его осмысления, происходит тотальное изменение моих установок по отношению к миру, так «…событие изменяет не какие-то отдельные возможности внутри мирского горизонта, который остается сам по себе неизменным. Опрокидывая некоторые возможности, событие поистине видоизменяет само возможное как таковое… Изменить возможное как таковое, поколебать основания мира и сотворить новый мир для того, к кому оно приходит: таково феноменологическое содержание всякого подлинного события» [6, С. 70]. Ввиду этого, событие представляется тем, что никоим образом не может быть осмыслено посредством предшествующих установок, оно привносит новые «интерпретативные возможности», посредством которых оно и может быть прояснено, однако только ретроспективно. Следует отметить, что описанное нами событие не наступает изначально как факт, чтобы затем получить статус события ввиду изменения собственного смысла. Событие полностью меняет смысл мира, сообщая мне новые установки по отношению к миру.

Таким образом, можно выявить ещё одну из ключевых характеристик события – оно сугубо индивидуально, событие является только мне и никому более, ввиду чего и я оказываюсь включённым в него. Я уже как бы прибываю при каждом событии. Исходя из этого, Романо предлагает новое определение субъекта - он уже не трансцедентальный субъект Гуссрля, субъект для Романо может быть определено только как «Пришествующий» - тот, кто сопутствует каждому событию, приходящему к нему. «Пришествующий задает ставку в игре событийной герменевтики человеческого существования, где сама человечность человека понимается как безмерная открытость событиям, начиная с рождения, и способность относиться к тому, что к нему приходит, как к собственному, чтобы присвоить это в опыте… нет субъективности, которая по праву предшествовала бы тому, что с ней происходит, а есть только процесс субъективации, начиная с учреждающего события» [6, С. 74-75].

Событийная герменевтика предполагает возможность сохранения Пришествующим своей самости как «возможности быть», определяя её как возможность собственного ответа по отношению ко всему, что приходит к Пришествующему, и тем самым, его способность присваивать события самому себе, посредством чего он только и может утверждать себя как единственное. Единственность обретается, исходя из уникальности события и ответа на него. Следует отметить, что ответ на событие не всегда может вести к единственности, к самости Пришествующего – он вполне может и утратить свою самость посредством определённого события. Одним из таких событий является травматизм – ввиду того, что оно «превзошло все ресурсы нашей терпеливости и выносливости» такое событие никогда не сможет стать моим, более того, травматичное событие может быть охарактеризовано как антисобытие, «…которое не открывает новые возможности, но, наоборот, заранее блокирует их, одновременно исключая всякую возможность новых событий. Поэтому травматизм оставляет место только «Себе» («Soi»), только выморочному себе (soi), утратившему свою самость, то есть не способному к ответу, обреченному на нескончаемое повторение своей непреодолимой идентичности» [6, С. 82].

Библиографический список

1. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая / Перевод с немецкого А. В. Михайлова; Вступ. ст. В.А. Куренного. – М.: Академический Проект, 2009. – 489 с.

2. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – СПб. Владимир Даль, 2022. – 396 с.

3. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 1: Феноменология внутреннего сознания времени / Сост., вступ. ст., пер. В.И. Молчанова. – М.: Гнозис, 1994. – 102 с.

4. Лошаков Р. Феноменология события и событийная герменевтика Клода Романо // К. Романо Авантюра времени / Перевод с французского Р. Лошакова, науч. ред. Г. Вдовиной. – М.: РИПОЛ классик, 2017. – С. 5-23.

5. Мотрошилова Н. В. Работы разных лет: избранные статьи и эссе. – М: Феноменология – Герменевтика, 2005. – 576 с.

6. Романо К. Авантюра времени / Перевод с французского Р. Лошакова, науч. ред. Г. Вдовиной. – М.: РИПОЛ классик, 2017. – 220 с.

7. Романо К. Человек с «прямой спиной»: освобождение или свобода? [Электронный ресурс] // Гефтер.ру. — URL: http://gefter.ru/archive/author/romano (дата обращения: 18.12.2025).

8. Хайдеггер М. Понятие времени / Перевод с немецкого А. Л. Шурбелёва. – СПб.: Владимир Даль, 2021. – 199 с.

9. Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. – СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. – 460 с.

10. Шолохова С.А., Ямпольская А.В. (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами. – М.: Академический проект, 2014. – 288 с.