СИМВОЛИЧЕСКИЙ ОБМЕН КАК СПОСОБ ОСМЫСЛЕНИЯ ПАРАДОКСА ВЕРЫ В ФИЛОСОФИИ С. КЬЕРКЕГОРА Хорошавин А.Е.

УДК 17.022.1

ББК 87.7

СИМВОЛИЧЕСКИЙ ОБМЕН КАК СПОСОБ ОСМЫСЛЕНИЯ ПАРАДОКСА ВЕРЫ В ФИЛОСОФИИ С. КЬЕРКЕГОРА

Хорошавин А.Е.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Преподаватель кафедры философии и политологии

Вряд ли можно не согласиться с тем, что работа С. Кьеркегора «Страх и трепет» является одной из лучших работ, в которых датский философ предстает как экзистенциальный мыслитель, желающий  преодолеть границы всеобщего и разгадать тайну единичного. Пронзительные четыре истории вводного раздела «Общий смысл», показывающие придуманные С. Кьеркегором разные варианты развития знаменитого библейского сюжета об Аврааме, приносящем в жертву своего сына Исаака на горе из земли Мориа, призваны подготовить читателя к нетривиальности и парадоксальности идей, представленных в последующих частях текста. Самая яркая из этих идей, относящаяся к проблеме единичного индивида, который «стал более велик, чем всеобщее» [6, с. 64], связана с тем, что датский философ называет парадоксом веры.   

Пытаясь осмыслить абсурдный с позиции всеобщего (или позиции разума и этических правил поведения, понятных любому нормальному человеку) поступок Авраама, С. Кьеркегор сравнивает его поведение с поведением героя древнегреческой трагедии. Когда Агамемнон приносит свою дочь Ифигению в жертву ради того, чтобы греческий флот мог направиться к Трое, то его действие не только понятно для всех людей, но оно и приветствуется всеми. Агамемнон жертвует своими личными, индивидуальными интересами для блага всех греков, и это благо – та высшая этическая награда, награда всеобщего, которую получает древнегреческий герой. Трагедия же Авраама заключается в том, что ее нельзя понять с позиций всеобщего. Больше всего на свете Авраам любит Исаака, но именно его он должен убить, поскольку Бог требует от Авраама принесения такой жертвы. («И было, после сих происшествий Бог искушал Авраама и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я. [Бог] сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе» (Бытие, 22.1-2)). Данное требование исходит лично от Бога, и оно предназначается лично для Авраама. Обращение Бога к Аврааму не допускает никаких посредников, это обращение Единичного к единичному, не имеющее всеобщей формы. Поэтому поступок Авраама, в отличие от поступка Агамемнона, не может быть понят ни одним разумным человеком; более того, другие люди (в том числе жена Авраама Сарра и все его родственники и знакомые) сочтут этот поступок антинравственным, а сам Авраам станет для них преступником. «Авраам остается в полном одиночестве, и его молчание подтверждает то, что он предпочел всеобщему единичное (поэтому-то он и не способен выразить себя понятным образом для других); этическому долгу – свою веру в Бога и соответственно необходимость исполнения непосредственной воли Божией, обращенной лично к нему, Аврааму» [10, с. 62].

Размышляя о вере Авраама, С. Кьеркегор определяет ее как парадокс, «который неподвластен никакому мышлению, ибо вера начинается как раз там, где прекращается мышление» [6, с. 52]. Важнейшей характеристикой парадокса веры является то, что «единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинен ему, но превосходит его ... вера – это парадокс, согласно которому единичный в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту. Подобная позиция не может быть опосредована, – поскольку всякое опосредование происходит лишь силой всеобщего, она была и во всей вечности остается парадоксом, непостижимым для мышления» [6, с. 54-55]. (Вспомним выражение «Credo quia absurdum», приписываемое Тертуллиану).

В силу своего парадоксального характера, вера, по мнению С. Кьеркегора, – это «высшая страсть в человеке» [6, с. 111], не сравнимая ни с какими другими чувствами и состояниями, и Авраам переживает эту высшую страсть: «Авраам представляет собой веру и вера находит себе в нем естественное выражение, в нем, чья жизнь является не просто самым парадоксальным из всего, что может быть помыслено, нет, она настолько парадоксальна, что ее вообще нельзя помыслить. Он действует силой абсурда; ибо это действительно абсурд, что он, в качестве единичного индивида, стоит выше, чем всеобщее» [6, с. 55]. Как рыцарь веры, живущий в состоянии абсурда, Авраам, занося нож над Исааком, говорит себе, что Исаак останется жив; а если все-таки он умрет, то Бог именно в силу абсурда как Тот, для Кого возможно все, даст ему нового Исаака. С позиции человека, находящегося на этической стадии развития личности и подчиняющегося требованиям всеобщего (разума и этики), вера Авраама ничем не отличается от безумия и преступления. Именно поэтому, с точки зрения С. Кьеркегора, Авраам не может быть трагическим героем, «нет, он нечто совсем иное – либо убийца, либо верующий» [6, с. 55]. Датский философ пишет: «я вполне способен понять трагического героя, но Авраама я не понимаю, несмотря на то что в некотором безумном смысле слова я восхищаюсь им больше, чем кем бы то ни было» [6, с. 55].

Таким образом, С. Кьеркегор настаивает на том, что парадокс веры Авраама (согласно которому единичный индивид стоит выше, чем всеобщее, и который основывается на отношении между единичным и абсолютным, между единичным и Единичным) не может быть осмыслен другим человеком, по крайней мере человеком, пребывающим на этической стадии развития личности. Однако с нашей точки зрения, для осмысления данного парадокса можно попытаться использовать концепции, которые сами стараются выйти за рамки так называемого этического всеобщего, но не за рамки всеобщего как такового. Одной из таких концепций является концепция символического обмена Жана Бодрийяра, согласно которой обмен  должен трактоваться как происходящий не на уровне реальности, а на более глубинном, символическом уровне.

«Символическое — это не понятие, не инстанция, не категория и не «структура», но акт обмена и социальное отношение, кладущее конец реальному, разрешающее в себе реальное, а заодно и оппозицию реального и воображаемого» [1, с. 243].

Реальность в терминологии Жана Бодрийяра включает в себя представления человека о реальности, в том числе этические нормы и моральные законы. Эти представления для людей из разных временных эпох могут кардинально различаться, поэтому вполне легитимно предположение о том, что поступок Авраама, в реальности С. Кьеркегора (и людей его времени) являющийся абсурдным и вступающим в противоречие с этой реальностью, мог быть отнюдь не столь парадоксальным в реальности человека времён Ветхого завета. Однако акт жертвования как акт символического обмена всегда происходит на более глубинном уровне, к которому законы реальности не имеют никакого отношения. Поэтому вместо того, чтобы рассматривать парадокс веры с точки зрения этических правил различных эпох, мы предлагаем «перенести всё в сферу символического, где действует закон вызова, обращения, увеличения ставок. Такого, что и на смерть можно ответить только другой, равной или большей, смертью. Здесь нет реального насилия или же реальных сил, есть только вызов и символическая логика» [1, с. 98].

Итак, С. Кьеркегор, рассматривая парадокс веры с точки зрения этического всебщего, то есть реального, приводит четыре истории, четыре возможных случая, четыре возможных пути Авраама к горе из земли Мориа. Мы же, в свою очередь, для осмысления парадокса веры в сфере символического предлагаем рассмотреть обратный путь Авраама с этой  горы. Здесь возможны два различных случая.

В первом случае, когда ангел останавливает руку Авраама, Авраам испытывает облегчение. Возвращаясь домой, Авраам больше не пребывает в напряженной готовности пожертвовать Исааком. Принесение Авраамом в жертву овна взамен любимого сына здесь служит лишь отвлечением внимания от того, что произошло прекращение символического обмена. Бог, предлагая принести Исаака в жертву, а затем останавливая руку Авраама, тем самым делает Авраама своим вечным должником. Исключая себя из области символического обмена, Бог становится Господином, чьё господство не может быть поставлено под сомнение. При этом фигура Бога объективируется как безусловная высшая ценность, то есть как такая ценность, которая никаким образом не может быть на что-либо обменена. Если бы Авраам продолжил символический обмен, всё же принеся в жертву своего сына, то Бог, по закону символического обмена, «закону вызова, обращения и увеличения ставок», был бы вынужден ответить на смерть Исаака собственной смертью. Поэтому, для того чтобы сохранить высшую ценность как безусловно высшую, необходимо сделать саму мысль о возможности подобного символического обмена абсурдной. Таким образом, парадокс веры в данном случае будет связан не с безусловной ценностью жизни Исаака в области всеобщего, а с тем, что попытка пожертвовать Исааком становится богохульной.

Во втором случае ангел останавливает руку Авраама, но Авраам не испытывает ни малейшей толики облегчения. Он по-прежнему готов принести Исаака в жертву, и при этом он верит, что по закону символического обмена Бог воскресит Исаака, или же повысит ставки каким-либо схожим образом. В данном случае символический обмен не прекращен, борьба продолжается. «Ибо тот, кто боролся с миром, стал велик оттого, что победил мир, а тот, кто боролся с самим собой, стал еще более велик, победив самого себя, однако тот, кто боролся с Богом, стал самым великим из всех» [6, с. 23]. Если в первом случае, образно говоря, Бог становится антагонистом, который уже навеки победил, исключив Себя из символического обмена, то во втором случае Он остается вечным оппонентом, полноправным участником процесса бесконечного повышения ставок. В первом случае фигура Бога объективируется как безусловная высшая ценность; во втором же случае Он является субъектом символического обмена: происходит общение Единичного с единичным в сфере символического, где только и возможно осмыслить общение подобного рода. Таким образом, парадокс веры в области символического снимается, а именно, он становится постижимым для мышления, так как в области символического единичный и не должен подчиняться требованиям этических правил, поскольку для него действует только одно правило – правило личного общения с другим единичным (в случае Авраама – с Богом) в процессе символического обмена.

Подводя итоги всего сказанного выше, можно сделать вывод о том, что использование концепции символического обмена Ж. Бодрийяра для осмысления парадокса веры позволяет рассмотреть этот парадокс в двух новых ракурсах: в ракурсе остановки символического обмена и в ракурсе его продолжения. В первом случае данный парадокс может быть интерпретирован с точки зрения этического всеобщего не просто как абсурд, как противоречие между единичным и всеобщим, а как богохульство, как восстание единичного против Единичного. При этом попытка возобновить символический обмен, попытка Авраама принести Исаака в жертву может рассматриваться как покушение на убийство, при этом не только убийство человека, но и убийство Бога. Во втором же случае парадокс веры может быть осмыслен в области символического, поскольку в этой области его как парадокса просто не существует: в сфере символического общение единичного с Единичным легитимно (в отличие от сферы этического), а законы символического обмена доступны для понимания всех людей, поскольку, по мнению Ж. Бодрийяра, жизнь людей и происходит в сфере символического.

Библиографический список

1. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М.: «Добросвет», «Издательство „КДУ"», 2011. – 392 с.
2. Быховский, Б.Э. Кьеркегор. – М.: Мысль, 1972. – 237с.
3. Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. – М.: Искусство, 1970. – 247 с.
4. Грицанов А.А., Кацук Н.Л. Жан Бодрийяр. – Мн.: Книжный Дом, 2008. – 256 с.
5. Дьяков А.В. Жан Бодрийяр: Стратегии «радикального  мышления». –  СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. – 357 с.
6. Кьеркегор С. Страх и трепет. – М.: Республика, 1993. – 383 с.
7. Маколкин А. Опыт прочтения Кьеркегора в России и в Советском Союзе: от Льва Шестова до Пиамы Гайденко. – Вопросы философии.  – 2004. – № 1. – С. 147-160.
8. Мир Кьеркегора. Русские и датские интерпретации творчества Серена Кьеркегора. – М.: Ad Marginem, 1994. – 122 с.
9. Стрельцова, Г.Я. Парадокс философии Серена Кьеркегора. – Вестник  Московского университета. – Серия 7, Философия. – 2000. – № 4. – С. 106-120.
10.  Черданцева И.В. Ирония: от понятия к методу философствования, или до чего доводят философов насмешки / Екатеринбург: Банк культурной информации, 1999. -166 с.
11.  Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия: Глас вопиющего в пустыне. – М.: Прогресс: Гнозис, 1992.  – 302 с.