МОРАЛЬНОЕ ВОСПАРЕНИЕ КАК УСЛОВИЕ ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ МАКСА ШЕЛЕРА. Черданцева И.В.

УДК 101

ББК 87.3

МОРАЛЬНОЕ ВОСПАРЕНИЕ КАК УСЛОВИЕ ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ МАКСА ШЕЛЕРА.

Черданцева И.В.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Заведующий кафедрой философии и политологии, доктор философских наук

В истории философской мысли встречаются многочисленные интерпретации предмета, сущности и специфики философского знания. Это вполне оправдано, поскольку философы должны задавать себе вопросы о том, что такое философия, и кто такой философ. Макс Шелер не является исключением из ряда тех мыслителей, которые стремятся найти ответы на вопросы подобного рода, и в работе «О сущности философии и моральном условии философского познания» [9, с.73-117] он предлагает свое понимание философии.

Прежде всего, философское познание М. Шелер рассматривает в аспекте, претендующем охватить не только область знания, рациональности и рефлексии, но и всю полноту человеческого бытия в сфере духа, включающую в себя и эмоционально-волевую составляющую. («Сущностью самой философии, а не характерным признаком какого-то её отдельного направления, является то, что в ней задействован весь человек целиком путём полной концентрации всех своих высших духовных сил» [9, с. 98]). Будучи феноменологом и приравнивая философское познание к феноменологическому, стремящемуся к сущностному познанию, к очевидному усмотрению всего априорно-сущностного, М. Шелер, в отличие от Э. Гуссерля, считает, что данное интуитивное усмотрение чистых «что», сущностей, «эссенций» начинается не с гносеологической процедуры «выключения реальности». Для Э. Гуссерля данная процедура является основополагающей и производится с помощью логических методических приемов, к важнейшим из которых относятся «воздержание от рассмотрения» и «заключение в скобки» модусов наличного бытия. М. Шелер, признавая ценность данных логических приемов и не отрицая их использования, не согласен с тем, что они признаются первичными. Согласно М. Шелеру, чтобы интуитивно усматривать сущностное, вначале нужно «участвовать в сущностном», а для этого человек должен совершить особый, основанный на любви, акт морального воспарения к сущностному.

Перед тем, как перейти к более подробному изучению этого акта,  следует рассмотреть вопрос о том, почему для М. Шелера эмоционально-чувственная сфера личностного бытия, из которой вытекает этот акт, имеет первостепенное значение в познавательном процессе. Субъект философского познания, по М. Шелеру, это не только ratio, или мыслитель, существующий в области рационального мышления, но это вся человеческая личность как центр духовных актов, или человеческий дух как целостность, включающая в себя не только разум, но и высшие эмоциональные состояния, например, любовь. При этом именно любовь интуитивно усматривается М. Шелером как то изначальное априори, на котором основывается любое априорно-сущностное познание. Вводя априоризм любви и ненависти как фундамент любого априоризма, М. Шелер предлагает расширенную трактовку априоризма за счет введения нового вида априори, который связан с эмоциональной сферой духа и который он называет «материальными априори». «И эмоциональная составляющая духа, т.е. чувства, предпочтения, любовь, ненависть и воля – имеют изначальное априорное содержание, которое у них нет нужды одалживать у «мышления» и которое этика должна раскрыть совершенно независимо от логики. Существует априорный «ordre du coeur» или «logique du coeur», как метко замечает Паскаль» [8, с. 282]. С помощью «материальной этики», или «феноменологии ценностей и феноменологии эмоциональной жизни», служащей основой теории познания, Шелер хочет преодолеть распространенное в философии понимание человеческого духа только как разума.

 Итак, любовь к сущностному как начало философствования сопровождает акт морального воспарения. С точки зрения М. Шелера, описание этого акта как любовного прорыва человека из области наличного бытия к «сущностному во всех возможных частных вещах вообще» [9, с. 80] уже присутствует в диалогах Платона. Действительно, и в диалоге «Пир», и в диалоге «Федр» мы встречаемся с описанием подъема «крыльев души» к области созерцания истинного бытия, при этом «Платон называет силу, некую пружину в ядре личности, то в ней, что совершает воспарение к миру сущностного, высшей и чистейшей формой «Эроса» [9, с. 80]. Согласно М. Шелеру, это еще раз служит подтверждением того, что акт воспарения требует участия всей целостности человеческого духа, а не только разума, и связан с личностью как центром всех духовных актов, который стремится приблизиться в своем бытии к бытию всего возможного сущностного, бытию бесконечного центра духа, бытию Абсолюта.

Однако, для того чтобы центр духовных актов человека мог начать свободное любовное радостное воспарение к миру абсолютного бытия и абсолютных ценностей, человек должен обладать умением извлекать «центр актов собственного духа из психофизической и биологически-человеческой взаимосвязи» [5, с. 27]. Поскольку человек – это не только духовное, но и биологическое, живое существо, очень часто интересы духа заслоняются интересами жизни и практическим интеллектом, который стремится обеспечить выживание человека в мире наличного бытия и который не интересуется бытием «мира сущностностей». Человек как живое существо, с точки зрения М. Шелера, скован рамками естественного мировоззрения и как само собой разумеющееся «принимает бытие окружающей его среды» [9, с. 101], структура которого соотносится с биологической организацией человека. М. Шелер считает, что в формах естественного мировоззрения существует не только обыденное, но и научное познание, ориентированное не на интуитивное созерцание сущностного, а на установление постоянных связей последовательности и сходства феноменов окружающего мира. И только философское познание «нацелено на совершенно другую сферу бытия, лежащую вне и по ту сторону сферы бытия окружающей среды вообще. Именно поэтому оно и нуждается в особом воспарении, чтобы получить доступ к бытию самого мира. Ему требуется особая структура моральных актов, чтобы познающий дух мог сбросить оковы, которые делают его возможный предмет внутри естественного мировоззрения (как обыкновенного, так и «научного») бытийно-относительным (seinsrelativ) к жизни, к витальности вообще, и потому также необходимо относительным к какой-либо особенной телесно-чувственной системе влечений. Ему нужны эти акты, чтобы побудить дух в принципе покинуть витально-относительное бытие, бытие для жизни (а в нём - бытие для человека как живого существа) и приступить к участию в бытии, каково оно есть в себе и само по себе» [9, с. 103].

 Итак, согласно М. Шелеру, философское познание направлено на «переключение человека» из сферы жизни в сферу духа, и оно может быть представлено как своеобразная техника трансформации человека с естественными установками, естественным мировоззрением в личность как центр духовных актов. В результате этой трансформации человек становится иным, уходя из области «бытия для жизни» в область истинного бытия. При этом М. Шелер полагает, что моральное воспарение, которое в целом можно охарактеризовать как любовь личности к миру абсолютного бытия и абсолютных ценностей, является сложным процессом, поскольку, наряду с этим основополагающим актом любви, включает в себя еще два акта. Первым из них является акт усмирения человеком своего естественного «Я», позволяющий человеку дистанцироваться от случайных модусов наличного бытия и увидеть чистые сущности, собственное сущностное «так-бытие» предметов. Второй акт относится к обретению самообладания, которое способствует опредмечиванию различных импульсов телесных влечений, связанных с естественным чувственным восприятием. Благодаря этому опредмечиванию ослабевает естественное влечение человека к чувственным благам, и он становится все более способным к адекватному познанию абсолютного бытия.

 Таким образом, «а) Любовь, как бы ядро и душа всей структуры актов, ведёт нас в направлении абсолютного бытия. Она … выводит нас из круга предметов, в своём наличном бытии существующих лишь относительно нашего бытия.  

б) Смирение ведёт нас от случайного наличного бытия какого-нибудь нечто (и от всех относящихся к этой сфере категориальных форм бытия и бытийных связей) в направлении сущности, чистых содержаний «что» мира.

в) Самообладание ведёт от неадекватного мнения - в предельном случае от чисто символического мнения о предмете с нулевой полнотой - в направлении полной адекватности созерцающего познания» [9, с. 104-105].

Все эти акты как предварительные условия философского познания, по мнению М. Шелера, способствуют духовно-нравственной подготовке человека к философскому познанию, философскому дискурсу; все они помогают извлечь центр духовных актов личности из психофизической взаимосвязи, все они формируют, говоря словами М. Шелера,  «духовную познавательную технику перестройки самой личности» («логическим методическим приёмам воздержания от рассмотрения обязательно должна предшествовать духовная познавательная техника перестройки самой личности» [5, с. 27]). При этом очень важно, что эта духовная познавательная техника представляет собой не логический, а онтологический, «бытийный» процесс, поскольку она пытается изменить  человека и его привычный образ жизни.

 С моей точки зрения, данная концепция М. Шелера, несмотря на ее очевидную феноменологическую окраску, чрезвычайно близка той трактовке философского знания, которую, основываясь на материале античных философских школ, развивает в своих работах П. Адо [1, 2, 3]. Согласно этой трактовке, высшее предназначение философа заключается не только в создании философского дискурса, но и в создании особого философского образа жизни (философ – это человек, который не только мыслит и говорит, но и живет определенным образом). Вводя термин «духовные упражнения», практика которых позволяет философу «стать лучше и умнее», французский мыслитель предлагает классификацию этих упражнений, выделяя их универсальные виды. Эти универсальные виды делятся на две группы: 1) духовные упражнения, связанные с сосредоточением человека на своем «Я», 2) духовные практики экспансии «Я». К первой группе относятся три таких упражнения, как аскеза, «“Я”, настоящее и смерть», «сосредоточение на своем «Я» и исследование совести»; а ко второй – «распространение «Я» в универсуме», «взгляд свысока» и «забота о других» [1]. Если акт морального воспарения в концепции М. Шелера проанализировать с позиции духовных упражнений, то на первый взгляд кажется, что этот акт соответствует только одному из выше перечисленных упражнений, выявленных еще Платоном, – «распространению «Я» в универсуме», стремлению души к слиянию с истинной реальностью. Однако, более внимательное изучение структуры морального акта у Шелера, показывает, что с ним как с усмирением естественного «Я» и с обретением самообладания связаны и аскеза, и «“Я”, настоящее и смерть», и «сосредоточение на своем «Я» и исследование совести» (все три упражнения, связанные с сосредоточением человека на своем «Я»). Кроме этого, выполнение духовного упражнения «взгляд свысока» тоже предусматривается Шелером, когда он пишет, что центр духовных актов следует не только извлечь из психофизической взаимосвязи человеческого бытия, но и «внедрить (einstellen) его в универсальный центр актов, соответствующий идее Бога, чтобы из него и словно "с его помощью" охватить одним взором бытие всех вещей» [5, с. 27]. Получается, что М. Шелер фактически использует пять универсальных видов духовных упражнений в одном акте морального воспарения. За счет этого происходит своеобразная интенсификация духовных сил философствующего индивида, позволяющая ему обрести навыки трансформирования своего наличного бытия. Отсюда можно сделать вывод о том, что для М. Шелера философствование – это тотальное состояние, поэтому философия не может быть сведена только к развитию области философского дискурса, это обязательное преобразование так называемой естественной жизни философа, своеобразная кристаллизация всех его духовных сил, способностей и возможностей. Кроме этого, концепция М. Шелера в определенной мере более радикальна, чем концепция П. Адо. П. Адо полагает, что философский дискурс и духовные упражнения  взаимно дополняют друг друга, и постановка вопроса о том, что первично – дискурс или духовные упражнения, вообще не является целесообразной. По М. Шелеру, философское познание, философский дискурс без предварительных духовных упражнений не имеют смысла, они не могут быть качественными, следовательно, нужна специальная духовная подготовка для философского дискурса.

В заключение мне бы хотелось остановиться на двух моментах. Первый из них связан с идеей П. Адо о том, что духовные упражнения, разработанные античными философами, имеют универсальный характер и могут практиковаться во все времена всеми мыслителями, стремящимися вести философский образ жизни. Выявленное выше понимание специфики философского познания М. Шелером не только подтверждает данную идею, но и демонстрирует очень хороший потенциал шелеровского феноменологического дискурса, способного предложить такой категориально-понятийный аппарат, с помощью которого можно детально исследовать различные аспекты духовной жизни человека. Второй же момент относится к воображаемой ситуации и к тем вопросам, которые мог бы задать М. Шелеру человек, отказывающийся разделять его точку зрения и не желающий освобождаться от установок естественного мировоззрения. Эти вопросы могли бы звучать следующим образом: в чем заключается преимущество духовной жизни личности по сравнению с обыкновенной человеческой жизнью? Зачем извлекать центр духовных актов из психофизической взаимосвязи человеческого бытия? Чем плоха жизнь ради жизни? Очевидно, что на эти вопросы М. Шелер мог бы предложить разнообразные ответы, самый лаконичный из которых предположительно был бы таким: человек, отказавшийся развивать дух как свою сущностную основу, не сможет прожить жизнь, достойную человека, поскольку будет лишен возможности испытать истинную любовь, пережить истинную радость и найти истинное знание.

Библиографический список

1. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. – М., Спб.: Изд-во «Степной ветер», ИД «Коло», 2005. – 448 с.
2. Адо П. Философия как способ жить: Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом И. Дэвидсоном. – М., Спб.: Изд-во «Степной ветер», ИД «Коло», 2005. – 288 с.
3. Адо П. Что такое античная философия? – М.: Изд-во гуманитар. лит., 1999. – 318 с.
4. Гарнцев М.А. П. Адо и его подход к античной философии // Адо П. Что такое античная философия? – М.: Изд-во гуманитар. лит., 1999. – С. 5-15.
5. Малинкин А.Н. Феноменологическая концепция Макса Шелера // Шелер М. О сущности философии: работы разных лет. – М.: Центр гуманитарных инициатив, 2020. – С. 7-72.
6. Черданцева И.В. Пролегомены к пониманию человека в философии. – Барнаул: Изд-во «Концепт», 2014. – 166 c.
7. Черданцева И.В., Хорошавин А.Е., Серединский П.М. Философско-антропологические идеи Макса Шелера как возможное основание постановки и решения проблемы смысла жизни [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://www.philosophdescript.ru/?q=node/262 (дата обращения 30.11.2025).
8. Шелер М. Избранные произведения. – М.: Издательство «Гнозис», 1994. – 490 с.
9. Шелер М. О сущности философии: работы разных лет. – М.: Центр гуманитарных инициатив, 2020. – 352 с.
10. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблемы человека в западной философии. - М.: Прогресс, 1998. – С. 31-95.